Potoczna definicja ujmuje sacrum jako to, co święte, wszystko, co dotyczy bogów, kultu, przedmiotów i ludzi związanych z kultem. Sam termin pochodzi od łacińskiego sacer i jest bliski terminowi sanctus. Oba słowa wywodzą się od sancire, gdzie rdzeń sac oznacza nadawanie znaczenia, sprawianie, że dana rzecz staje się realna. Odpowiednikami w języku greckim są słowa hagios i hieros, oznaczające wszystko, co jest związane z kultem.

Termin sacrum pojawił się w badaniach religioznawczych na przełomie XIX i XX wieku. Pierwsi podjęli zresztą ten problem francuscy socjologowie jako główną ideę religii, gdy chodziło o zdefiniowanie samej religii. W 1913 roku Söderblom napisał, że świętość jest najważniejszym słowem religii. Kategoria sacrum miała szczególne znaczenie dla Rudolfa Otto, który określił religię jako misterium tremendum et fascinosum. Możemy więc mówić, że sacrum jest świętym bytem i w ten sposób odnosić to określenie do idei Boga i całej sfery działań kultowych. W tym sensie sacrum staje się terminem religioznawczym, pozostającym w opozycji do profanum, do tego, co świeckie, powszednie, co nie fascynuje i nie wzbudza bojaźni.

Czy jednak w chrześcijaństwie, zwłaszcza wschodnim, istnieje tak radykalny rozdział sacrum i profanum? Istotne znaczenie może tu mieć teoria antynomicznej budowy świata. Każda rzecz i każda idea ma swój antynomiczny odpowiednik, „A zawsze dlatego jest A, że ma swoje nie-A, w którym afirmuje się jako A”. Negatywnym odpowiednikiem sacrum jest więc profanum. Jedno nie istnieje bez drugiego.

Z drugiej strony świat jest dziełem Bożym, a więc ze swej istoty musi mieć w sobie pierwiastek boski. Najbardziej jest to widoczne w prawosławnej nauce o człowieku i o uświęceniu świata.

II. Wymiar pierwszy: świętość człowieka.

Podstawę prawosławnej antropologii stanowi tekst Księgi Rodzaju, mówiący o stworzeniu człowieka „na obraz i podobieństwo” Boże (1, 26-28). Teologia prawosławna nie zajmuje się jednak analizą pierwotnego statusu człowieka oraz nie szuka powiązań z tak zwanymi „naukami świeckimi”. Podejście do problemu człowieka ma wyłącznie charakter biblijny: stworzenie „na obraz i podobieństwo” Boże, upadek człowieka i powrót do jedności z Bogiem przez sakramenty i doprowadzenie człowieka do pełni eschatologicznej.

Ważną rolę odgrywa w antropologii nauka Ojców Kościoła. Ojcowie greccy rozwinęli naukę o otwartej, wolnej i zdolnej do transcendencji naturze człowieka (gr. epektasis)[1], rozwinęli teologię obrazu i podobieństwa Bożego oraz naukę o przebóstwieniu człowieka (gr. theosis). W rozumieniu Ojców człowiek występuje jako twórca, homo creator. Pierwszy zarys antropologii teocentrycznej podał św. Grzegorz z Nyssy[2], ale nauka ta została zapoczątkowana przez Klemensa Aleksandryjskiego i św. Atanazego Wielkiego. Niepoślednią rolę odgrywa też doświadczenie ascetów, ojców pustyni i mistyków (antropologia hagiograficzna), a także liturgia z jej bogactwem tekstów teologicznych.

W sensie ściśle dogmatycznym podstawę antropologii stanowi dogmat trynitarny i chrystologiczny. Zjednoczenie natury Boskiej i ludzkiej w jednej Osobie (gr. hypóstasis) Logosu sugeruje dwa aspekty bytu ludzkiego:

a. prosopon — podkreśla psychologiczny aspekt bytu zwróconego ku swemu wnętrzu,

b. hypostasis — aspekt bytu otwartego i transcendującego swój własny świat wewnętrzny w kierunku Boga.

Ten ostatni aspekt jest decydujący dla antropologii. Misterium Trójjedni Boga w jednej naturze znajduje swe odbicie w misterium człowieka. Spowodowało też rozwinięcie koncepcji „soborności” natury ludzkiej, co pociąga za sobą tezę o pozaindywidualnym, wspólnotowym (ros. sobornyj) charakterze ludzkiej świadomości. Idea „wszechjedności”, rozwijana zwłaszcza przez Włodzimierza Sołowjowa, znalazła swój pełny wyraz w stwierdzeniu Eugeniusza Trubieckoja, że w nas samych odbywamy naradę (ros. sobor) ze wszystkimi[3]. Jest to rozwinięcie personalizmu wspólnotowego opartego o rzeczywistość obrazu Bożego w człowieku.

W oparciu o te założenia teologia prawosławna rozwinęła szereg oryginalnych wątków, jak ideę twórczości (Mikołaj Bierdiajew), teorię poznania totalnego (Aleksy Chomiakow, Iwan Kierejewskij), wizję człowieka przezwyciężającego śmierć (Mikołaj Fiodorow), rozwinięcie nauki św. Grzegorza z Nyssy (Wiktor Niesmiełow) oraz oryginalne wątki literackie (Mikołaj Gogol, Fiodor Dostojewski)[4].

Liturgia prawosławna ukazuje nam człowieka w całym jego misterium jako nosiciela Ducha, co podkreśla wiarę w człowieka. Asceza wszystkich wieków opiera się nie tylko na wierze w Boga, ale też na wierze w człowieka.

Wiara ta wynika z faktu przenikania natury przez łaskę niestworzoną, czyli przez przebóstwiające energie Boże, wiecznie promieniujące z istoty Boga. Według św. Augustyna wizja uszczęśliwiająca zaczyna się po śmierci, a według teologii wschodniej jest ona możliwa już tutaj, w tym życiu. Cud jest także fenomenem eschatologicznym, a w sakramentach uczestniczymy w eschatologii zrealizowanej. Niedostępnej światłości Boga (1 Tm 6, 16), przejawiającej się w Boskich energiach, odpowiada głębia człowieka, której symbolem jest serca (Jr 17, 9-10). Misterium „Boga ukrytego” – Deus absconditus (Iz 45, 15) – posiada swe przedłużenie w tajemnicy „człowieka ukrytego serca” (1 P 3, 4). Apofatycznej (negatywnej) teologii odpowiada też apofatyczna antropologia[5]. Niepoznawalność człowieka zaznacza się zarówno w naukach szczegółowych, jak i w teologii.

O ile Zachód akcentuje przyczynowość sprawczą (dokonywanie, tworzenie), o tyle Wschód operuje przyczynowością formalną i wzorczą, co pociąga za sobą koncepcję uczestnictwa. Myśl wschodnia odkrywa, że świat uczestniczy w Bogu, jest odzwierciedleniem głębszej, pełniejszej rzeczywistości. Uczestnictwo w Bogu pozostawia w sobie ślad jakiegoś podobieństwa. Każdy byt stworzony uczestniczy, nie jest sam z siebie, ale jest odblaskiem metarzeczywistości i ma skłonność do koinonii – wspólnoty.

Jeżeli do stworzenia innych bytów starczyło Boskie fiat, to przy stworzeniu człowieka miała miejsce „narada Boga” (Rdz 1, 26).

Prawosławna teoria „uczestniczenia w Bogu” zakłada przenikanie się bytu ludzkiego i Bożego, teandryczność, i otwartość człowieka. Pociąga to za sobą określone następstwa zarówno w teologii jak i filozofii chrześcijańskiej, inspirowanej przez prawosławie. Wynikają one po części z triadycznej struktury człowieka – człowiek jest bytem na obraz Trójcy Świętej – odbijającej Trójcę.

Podstawę skrypturystyczną teologii obrazu stanowią słowa Księgi Rodzaju „na obraz nasz i na podobieństwo” (gr. kat'eikóna hemeteran kai kath'homoiosin). Tekst ten mówi, że człowiek jest obrazem Boga, że „obraz” wchodzi w samą naturę człowieka, uczestniczy w przymiotach Archetypu. Gdzież jest jednak ten obraz Boży w człowieku? Hebrajskie betsalemenu kidemutenu jest paralelizmem, ale już Septuaginta tłumaczy „na obraz nasz i na podobieństwo”, co oznacza, że obraz jest Bogu podobny. Tekst ten stoi w opozycji do całego opisu stworzenia. Podkreśla wyjątkową pozycję człowieka wobec Boga, ale też i różnicę. Ponieważ Biblia nie precyzuje, na czym polega idea „obazu i podobieństwa”, Ojcowie Kościoła podjęli wysiłek określenia na czym polega obraz Boga w człowieku. Trzeba tu zaznaczyć, że już w starożytności mówiono o upodobnieniu się do bóstwa, o syngenei – podobieństwie z bogami. Pod koniec IV wieku św. Epifaniusz w dziele zatytułowanym „Apteczka”[6] zebrał różne herezje, które omówił i potępił; pozbierał też sporo teorii dotyczących obrazu Bożego. Widząc całą masę różnych wyjaśnień stwierdził, że na czym polega obraz Boży wie sam Bóg, a my musimy uznać tę rzeczywistość, aby nie odrzucać daru Bożego. Również Teodoret z Cyru zestawił obszerną kolekcję opinii na temat obrazu Bożego, z której wynika, że jeżeli poszukujemy jasnego określenia, co jest obrazem Bożym, to napotykamy szereg wyjaśnień, które jednak dadzą się uporządkować:

1. Opinia typowa dla szkoły aleksandryjskiej pod wpływem myśli greckiej dopatrywała się podobieństwa jedynie w naturze duchowej człowieka, zwłaszcza w umyśle (gr. nous), a nawet w duchu (gr. pneuma) człowieka. Przejawia się to w zdolnościach człowieka do poznania Boga i uczestnictwa w Jego życiu, w zdolności kochania, tworzenia (gr. demiourgikón dzeon), doskonalenia się i transcendencji. Niektórzy uważają, że podobieństwo ma charakter moralny i polega na doskonaleniu siebie. Szkoła ta ulegała nieraz neoplatońskiej nieufności do ludzkiego ciała.

2. Szkoła antiocheńsko-syryjska podkreśla, że cały człowiek jest stworzony na obraz i podobieństwo Boże (wpływy judejskie).

Nie można ograniczać rzeczywistości obrazu jedynie do jakiejś sfery lub warstwy człowieka, ale trzeba odnosić ją do tego, co dzisiaj rozumiemy przez osobę ludzką. Osoba nie jest ani samym ciałem, ani też samą duszą. Kategoria osoby najlepiej wyraża rzeczywistość obrazu Bożego, gdyż rzeczywistość obrazu przysługuje całej osobowej strukturze człowieka. Przez to zostaje zachowana ontyczna jedność osoby zdolnej ukazywać Boga w miarę, jak jej natura pozwala się przenikać łasce. Obrazem Bożym jest cała osobowa humanitas człowieka, wraz z duszą i ciałem, rozumem i wolą, zdolna do świadomego wyboru i przekraczania swojej własnej natury, aby zjednoczyć się z Bogiem, do wytężonego dążenia „ikony” ludzkiej do jej Archetyp. Prowadzą do tego sakramenty, zwłaszcza chrzest i bierzmowanie. Chrzest odnawia w duszy zamazany obraz Boży, a bierzmowanie przywraca podobieństwo Boże. Namaszczenie jest symbolem naszego uczestnictwa w Duchu Świętym, wcielając nas w człowieczeństwo Chrystusa (antropologia liturgiczna)[7], podczas gdy podobieństwo jest zadaniem domagającym się realizacji. Człowiek ma zdolność upodobnienia się do Boga przez wpływ Boskich energii. Przez łaskę bowiem ujawnia się w człowieku to, co Bóg ma przez naturę. Człowiekiem według obrazu i podobieństwa jest ten, kto w pełni uczestniczy w odkupieniu[9]. Człowiek nie jest doskonałym stworzeniem, ale dzięki właściwemu posługiwaniu się darami Boga może stać się doskonałym. Chrystus jako wychowawca prowadzi człowieka, który realizuje w sobie coraz doskonalsze upodobnienie się do Chrystusa[10].

Chociaż człowiek upadł, to jednak nie zatracił w sobie obrazu Bożego. Po grzechu „obraz” pozostał w człowieku bez zmiany, lecz zredukowany do stanu ontologicznego milczenia, bezsilności i niezdolności urzeczywistnienia się w „podobieństwie”, które stało się całkowicie nieosiągalne naturalnymi siłami człowieka[11]. Na utratę narażone jest więc Boże podobieństwo, czyli zdolność do twórczego pozytywnego działania. Utrata taka fałszuje obraz i zmniejsza jego skuteczność. Bogoczłowieczeństwo zawarte w człowieku osiąga swoją pełnię w człowieczeństwie Chrystusa. Tajemnicę człowieka można odczytać tylko w świetle tajemnicy Chrystusa. Prawosławiu obca jest więc redukcja człowieczeństwa wyłącznie do modelu etycznego. Dla prawosławia bowiem poziom etyczny jest zawsze niższy od poziomu religii.

Odkupienie dokonane na krzyżu w krwi Chrystusa odnawia w człowieku przyrodzony obraz Boży. Z drugiej strony teologia obrazu przeciwstawia się tendencjom do absolutnej autonomii człowieka. Ho kryptós anthrópos – ukryty człowiek – niesprowadzalny nigdy do końca, nie jest równocześnie samowystarczalny. Jeżeli jest bowiem obrazem, zależy od swego Archetypu.

Antropologia prawosławna, z wyjątkiem literatury ascetycznej, nigdy nie poświęca zbyt wiele uwagi grzechom i upadłej naturze, natomiast akcentuje przebóstwienie człowieka, będące ostatecznym celem bytów stworzonych.

Do antropologii przebóstwienia przyczyniła się szczególnie rosyjska teologia i filozofia religijna XIX i XX wieku. Punktem wyjścia tej nauki jest głoszona przez Sołowjowa idea Bogoczłowieczeństwa[12], a podstawą teologia św. Grzegorza Palamasa, według której niestworzone energie Boże (łaska niestworzona) przenikają całą naturę i już w tym życiu człowiek może, a nawet powinien stać się ich uczestnikiem. Św. Symeon Nowy Teolog uczył, że w tym życiu możemy, a nawet winniśmy ujrzeć Chrystusa, bo jeżeli będziemy godni zobaczyć Go zmysłowo tutaj, nie umrzemy. Dlatego nie winniśmy oczekiwać, by zobaczyć Chrystusa w przyszłości, ale powinniśmy usiłować zobaczyć Go już teraz[13]